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viernes, 16 de octubre de 2009

El solipsismo de Artaud




Por Alberto Rodríguez Barrera

“Nuestra sensibilidad ha alcanzado un punto donde seguramente necesitamos un teatro que despierte el corazón y los nervios.”
Artaud


Además de van Gogh, otro pintor con quien Artaud se identificó fue Paolo Uccello, el florentino del siglo quince. Era una figura marginal del arte del Renacimineto; más gótico que renacentista. Fue un genio alienado de la corriente principal de su tiempo, lo cual atrajo a Artaud, porque Uccello tenía un alter ego, Pablo des Oiseaus (Pablo de los Pájaros, Ucello es pájaro en italiano), que tenía aves en su alma, que ansiaban ser liberadas.

Como Uccello, Artaud tenía un dualismo psicosomático, gnóstico, en su personalidad; reconocía en sí mismo a dos entidades: una dominada por demiurgos gnósticos, y por lo tanto suspendidos en una insoportable temporalidad, y la otra en el reino místico de los espíritus místicos cristianos (Jacob Boehme, Ruysbroeck, y San Juan de la Cruz). Se veía a sí mismo siempre vacilando entre estas dualidades, siempre marginal a ambas y alienado de los grupos e instituciones humanas; eran sus dos modelos. Pero el mismo sufrimiento, el ostracismo por los generalizados otros, y los choques con los grupos estigmatizadores y privadores, pueden ser sublimados hacia una creatividad profunda.

Las relaciones, sin embargo, entre el dolor y la creatividad, no es lineal sino curvilínea. Algún sufrimiento puede ser enriquecedor, pero mucho puede perder al artista, como efectivamente hizo en ambos casos a van Gogh y Artaud. No es sólo la burguesía la que rechaza a los “locos” extraños, es la sociedad misma, ayudada por sus agentes de control, peleando contra lo “dementes”, los innovadores creativos y los desviados que expanden los límites de conciencia del hombre y que amplían el ser normativo y las concepciones estéticas propias, y de “otros”.

El burgués envidia a los individuos creativos por ser creativos, lo cual él no es. Por eso busca siempre colocarlos en línea y si no obedecen, lo pagan caro, con su bienestar, su libertad, y a veces con sus propias vidas. Tales agencias de control social son los cuervos en la última pintura de van Gogh, lo oscuro llevando a las nubes, y sangre hacia la tierra. La preocupación principal de Artaud era su cruzada en contra del establecimiento psiquiátrico y sus instituciones totales. Comprendía que la demencia se inclina hacia la cultura, pero exigía saber qué justificaba declarar a van Gogh demente y encerrarlo en una institución mental; esto en un mundo donde -según Artaud- uno come vaginas cocinadas en salsa verde, donde alrededor de la mayor parte del mundo reina suprema la anarquía, y que en el llamado más ordenado mundo occidental abunda en corrupción, manda el crimen de cuello blanco y la burguesía es tan deshonesta e hipócrita como siempre.

Por el contrario, todo lo que hizo van Gogh fue poner la mano en el fuego, como la más ardiente manifestación de amor por Kee Vos, su prima viuda. Ella, por supuesto, lo interpretó en su manera burguesa como demencia violenta. El corte de su oreja fue una oferta de sacrificio para un extrañado interlocutor posible que probó ser un traidor: Paul Gauguin. Van Gogh anhelaba un diálogo con él, mientras Gauguin busca la manipulación. La intención de van Gogh era el sacrificio de la auto mutilación, como todo sacrificio, para revertir mágicamente el horrible curso de los eventos e inducir a Gauguin para quedarse en Arles y organizar una comuna artística, con él como profeta, mandatario absoluto, un líder de tendencia estética.

La turba xenófoba de Arles jamás podría suponer el significado mitogénico del acto de van Gogh y exigía su encierro en una “casa de locos” donde su cerebro sería entumecido con electroshocks. Pero “curar” a un “loco” por medio de drogas siquiátricas significa a menudo ahogarlo en sumisión condicionándolo como un perro pavloviano o chamuscar su psique en un estupor de zombie, como el Winston de Orwell en 1984, que fue torturado para que estuviera de acuerdo en que dos y dos son cinco.

Una sociedad comprometida en este tipo de atrocidad debe ser considerada como un instrumento del crimen organizado. Pensando así, Artaud prefería permanecer como “enfermo” y no renunciar a su lucidez superior, pero la “institución total” y su represivo “tratamiento” exigía su peaje. Artaud entró al hospital mental con ojos radiantes, piel luminosa y la tolerancia de un dios. Después de nueve años se convirtió en un viejo arrugado con mejillas hundidas, boca sin dientes y ojos en blanco, opacos. Artaud era el auténtico escritor anti-siquiátrico desde que experimentó las atrocidades del asilo mental en sí mismo, a diferencia de Michel Foucault, R. D. Laing, y Thomas Szasz, que escribió sobre ellos. Los psiquiatras son la “policía del pensamiento” orwelliano, curveando la creatividad rebelde. Para hacer un alijo de armas de su impotencia, los psiquiátras inventan una terminología ridícula, que explica nada y que sirve para estigmatizar más, segregar y alienar a sus pacientes.

Así, los hospitales para los dementes perpetúan la aflicción de sus internos, con los efectos laterales de “tratamientos” mucho peores que los síntomas originales. Los psiquiátras son los enemigos de la ingenuidad de los pacientes, y su afirmación de que sus cargas renuncian a su individualidad única, que muy bien pueden ser la base de su innovación creativa, es la causa más frecuente de su desesperación suicida. Artaud comprendía lo que más y más investigadores y académicos modernos han estado descubriendo: que la enfermedad mental es un concepto de enfermedad generado por las “lenguas envenenadas” de los psiquiátras.

Uno debe ser desesperadamente honesto en la búsqueda por examinar los propios límites ontológicos. Entonces la demencia puede ser instrumental. La demencia podría ampliar y profundizar nuestra conciencia, pero muchas veces el demente paga el precio de su iluminación interior por la condena religiosa, que no quiere desprenderse de su monopolio de revelación a través de sus instituciones; la revelación del loco “privado” es evitada y condenada. Igualmente, los psiquiátras desean demostrar su eficiencia en “curar” a los dementes quemando sus cerebros en el proceso. Sin embargo, la única manera de luchar contra la demencia es ser auténtico y rechazar la curvatura de las propias penetraciones por el precio de un bienestar complaciente.

Artaud va un paso más allá del cartesiano “je pense, donc je suis” al postular “je suis dans mon corp”. Así expresa una de las paradojas más desconcertantes de la existencia humana: ¿por qué ha sido elegido mi cuerpo para ser el canal de la conciencia cósmica, y por qué siente cada ser humano lo mismo, y cómo puede ser resuelta esta paradoja? Artaud era muy susceptible al solipsismo debido a que su excentricidad y desviación lo colocaban aparte, y las drogas psiquiátricas y los electroshocks redujeron su habilidad y deseo de comunicarse con su derredor, una habilidad y deseo que eran magros para comenzar.

El solipsismo fue reforzado desde tiempos inmemoriales por el hecho de que el hombre se sentía a sí mismo como un canal cósmico directo e inmediato. El hecho de que otros hombres también se sentían como centro cognitivo del universo puede ser sólo inferido por rumores, indirectamente. No hay manera lógica de desaprobar los reclamos patentemente megalomaníacos del solipsista. Descartes y Leibnitz no encontraron una manera lógica para salir del solipsismo y tuvieron que reclutar a Dios para sacarlos de su dilema. Schopenhauer admitió su incapacidad para refutar los argumentos del solipsista y en desesperación sugirió que fuera encerrado en un asilo para lunáticos. En un nivel, la trampa del solipsismo puede evitarse postulando que todas las formas de vida tienen una conciencia interior de la trascendencia holística, integral.

A un nivel más profundo aún, sin embargo, está el asunto de por qué el cuerpo fue escogido para servir como el solo canal perceptivo del universo. Este meta-dilema, la paradoja insoluble de la relación del hombre con la trascendencia, es una proyección metafísica de los principales movilizadores (sisifianos y tantálicos) del hombre, que también sustrajeron su continuidad de la inherente imposibilidad de su realización. Esta paradoja suministra el empuje trascendental para el desarrollo de la búsqueda de un Sísifo para controlar el objeto y de un Tántalo para tratar de alcanzarlo.

La dialéctica central de las búsquedas sisifeanas y los anhelos tantálicos son por lo tanto dirigidas hacia la trascendencia en la forma de una paradoja insoluble. Las lógicas “leyes de la contradicción” parecen no aplicarse en esta paradoja. El “yo” que ha sido escogido para percibir el universo todo es a la vez una totalidad y una unidad específica. Por lo tanto la paradoja constituye tanto un “yo” como un “no yo”, y sin embargo es nuestro principal movilizador metafísico. Una solución posible a este dilema puede ser de hecho que la ley de la contradicción se aplica sólo al vector separante y/o a su aplicación binaria tipo computadora. La paradoja, en la otra mano, absorbe tanto al separante y a los a vectores participantes, que juntos constituyen un sistema-en-balance entre la búsqueda separante para ser y el participante anhelando la nada como totalidad. Así, la ley de contradicción en lógica se vuelve un caso especial de esta paradoja. La última es más comprensiva una vez que está basada en la dialéctica de los vectores inherentes en el desarrollo real de la personalidad.

En la relación entre los principales movilizadores del ser y la paradoja trascendental, la relación ser-objeto es alimentada por la dialéctica del anhelo tantálico y las búsquedas sisifeanas, que genera la energía central y los principales movilizadores del ser-objeto teñido y por lo tanto forma la cosa-en-sí-misma (o el elusivo din-an-sich kanteano). El trascendente ser teñido es sustentado por la búsqueda de la solución para toda la paradoja insoluble de la conciencia cósmica que fluye hacia un cuerpo específico. Ambas relaciones están cerca del polo participante de la interacción del ser (trascendencia y objeto), mientras que la relación trascendencia-objeto esta ubicada en el polo separante de esta interacción. La última es también externa al ser y así constituye el infernal otro, su Weidergeist o demiurgo.

A medida que el ser y los demiurgos son separados y alienados uno del otro, el separante y menos interesante principio gobierna su relación. Por lo tanto, si las búsquedas del ser son demasiado aparentes, el principio demiurgo menos interesante puede frustrarlos. La búsqueda del hombre no debe ser abierta sino clandestina y secreta. Esto es ordenado por la aparición de la luz dentro de la mente, evadiendo lo hostil demiurgo. El todo de la Cábala constituye Kochma Nisteret, la doctrina secreta, mientras que el Mishná afirma que la “abundancia se encuentra sólo en cosas que el ojo no puede percibir”, implicando que los demiurgos lucharán por controlar esas cosas que son físicamente aparentes y privarán al hombre de ellas. Kierkegaard también postuló que lo externo aparente es falsedad, y que la verdad es clandestina. Por el contrario, los demiurgos tratarán de hacer que los temores y aprehensiones del hombre se hagan realidad. Por lo tanto, el consejo principal del rabino Nachman a sus seguidores era: “Toda la vida es un puente angosto pero sobre todo uno no debe tener miedo.” Esto puede ser interpretado como una advertencia contra la divulgación de nuestros temores a los demiurgos en caso de que los transforme en realidad como profecía macabra.

En diferentes escritos se afirman diversas cosas sobre lo que es el solipsismo: atributo de los demiurgos; “Yo soy Dios, no hay otro (excepto) yo”; “Soy el Padre y Dios y no hay nadie sobre mí”; “Cada hombre debería decir que el mundo fue creado sólo para él”; “El hombre consta de todas las entidades espirituales... El hombre consta de todas las cosas y su alma está conectada”.

Los esfuerzos de los demiurgos para presentar exclusividad son frustrados por los mensajeros de la luz, que atestiguan la existencia del Dios superior y sus criaturas. La internalización del sufrimiento del otro, para que se sienta sobre nuestro ser interior, no es sólo la base para un sistema existencialista de morales sino que también constituye una “prueba” directa de la conciencia interna de la existencia del otro. En el judaísmo, el solipsismo se encuentra en el Eclesiastés: “¿Quién puede comer y quién puede sentir excepto para mí?” Aquí está la afirmación de que sólo el ego puede sentir al mundo a través de los sentidos.

El camino de salida del solipsismo, visto por Kierkegaard y el rabino Nachman, está en la internalización del dolor y el sufrimiento del otro dentro del ser interior del ego. Esta dinámica sirve como base para una nueva moralidad existencialista. El solipsismo, y su salida de él, es una preocupación central del existencialismo. Sartre tuvo éxito parcial al extraer su filosofía del impasse solipsístico al postular un ego trascendente común para todos los seres. Camus, en su La Femme Adultere, describe con virtuosidad incomparable cómo una joven esposa rechazada descubre a través de una revelación que su ser interior y el centro espiritual de toda forma de vida y de los objetos forman parte de una unidad universal. Pero esto sólo soluciona parte del problema. Ni Sartre ni Camus trataron el asunto de por qué la configuración bio-físico-social específica fue elegida para ser el único canal de la conciencia cósmica.

Kierkegaard, que estaba conciente de la utilidad y fuerza del problema, postuló que esta paradoja de la escogencia de un cuerpo dado sirve como conducto para la conciencia universal. Esta paradoja es insoluble precisamente porque, por interpolación, cada individuo tiene el mismo o similar sentido de unicidad o elección. De tal manera, esta insoluble paradoja se hace la motivación básica para las búsquedas metafísicas del hombre, complementando su anhelo tantálico y sus búsquedas sisifeanas, que interactúan dialécticamente como principales movilizadores de su ser central. Esto puede servir como solución pragmática experiencial para el solipsismo, que es al menos más factible que cualquier búsqueda a priori de una solución, que invariablemente terminaría en un cul-de-sac.

Quizás la solución para el dilema del solipsismo necesita una unidad de trascendencia. De hecho, constituye una “prueba” de un holismo metafísico. De otra manera, deberíamos confrontar un “escándalo” de la multiplicidad de la conciencia y de múltiples solipsismos. En verdad, ¿cómo podría uno dar cuenta del sentimiento de cada psique en cuanto a que ha sido elegida como el único ducto para la conciencia del universo, sin asumir que todas las formas de vida están enganchadas a una sola conciencia? Y en cuanto a la paradoja de la configuración bio-psico-social elegida como único canal para la conciencia cósmica, sirve como nuestra motivación primaria para la búsqueda de un significado trascendental para nuestra existencia. Más aún, habiendo extrapolado la existencia de una trascendencia única de esta paradoja, podría muy bien ser que cada individuo ha sido programado para sentir al otro en un único vis-à-vis. Esta es una simulación de la situación de un único Dios enfrentado con demiurgos. Sea cual fuere el propósito de la creación de un infinito de diferentes formas de vida y objetos, nuestro programador metafísico maximiza sus regresos asegurando una infinidad de criaturas únicas enfrentadas a los demiurgos otros, que de tal manera se vuelven múltiples imágenes de su creador.

El solipsismo de Artaud fue reforzado por su “Weltanschauung” auto-centrado, su creencia de que el cuerpo humano, o su cuerpo, era la única realidad ontológica. Su falta de habilidad y carencia de deseo por resolver, al menos para él mismo, la paradoja del solipsismo lo llevó a nombrarse el Obispo de Rodez; luego como el salvador, finalmente sosteniendo la visión magalomaníaca de que él era el centro del universo y que toda la Creación y sus criaturas eran sólo marionetas interpretando para él una gran actuación.

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